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如此世界,寻求文化中的

2019-10-16 05:39栏目:凤凰彩世界手机客户端
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摘要: 超越左右之争、融贯转型之辩、反诘文化之问的另类思想随笔。“中国性 现代性”,启蒙历程再起步!好书推荐网12月25日书讯:近日,金岱新书《如此世界》由广东人民出版社出版。金岱,本名胡经代 ...

世界结构中的中国位置:世界秩序原理批判 也许,我们应该足够重视在《天朝遥远:西方的中国形象研究》中周宁的这样一段经典表述:1750年前后,西方现代性精神结构确立,成为改变中国形象的决定性因素。启蒙运动中完成的西方中心主义的现代性世界观念秩序建立在一系列二元对立范畴上,诸如时间的现代与古代,空间的西方与东方。以欧洲为中心,以进步、自由、文明为价值尺度的东西方文化二元对立的世界观念秩序,是一种知识秩序,每一个民族都被归入东方或西方、停滞或进步、专制或自由、野蛮或文明的对立范畴;也是一种价值秩序,每一种文明都根据其在世界与历史中的地位,确定其优胜劣败的等级,生活在东方、停滞在过去、沉沦在专制中的民族,是野蛮和半野蛮的、劣等的民族;还是一种权力秩序,它为西方资本主义经济政治扩张准备了意识形态基础,野蛮入侵与劫掠成为自由、进步、文明的正义工具……这种意识形态改变了西方文化构筑中国形象的期待视野,中国形象也成为停滞、衰败、专制、封闭、愚昧、野蛮的东方帝国的典型。也许,必须再次特别强调指出,在周宁之前或者之后,国内已有成千上万学者在讨论着现代性问题,据统计单相关讨论的文献就有近万篇,硕士、博士学位论文近200部[5],个别学者甚至还写出了几卷本的大部头,甚至书名就有叫《中国现代思想的兴起》的等等,恕我直言:周宁除外,迄今我不能接触到对现代性有真正透彻了解的论者,更不用说对现代性有着全面理解和深入把握的论者了。绝大部分见到的均是对西方这个大师如何论现代性那个大师如何介入现代性的论争之类,如果不说以其昏昏使人昭昭的话,起码也会让人一头雾水,准确说始终就是见木不见林。再恕我直言,如果一定要说国内曾经还有对现代性的理解和表述得比较显豁的学人,当推刘小枫、周宪也许还有汪民安,但他们对审美现代性的了解和研究显然远胜于对社会现代性的了解和研究,终究无法让人们明白现代性的根本精神结构和最终形成的内在原因。究其根本,就是一直没有人能够意识到,现代性的过程实则是世界秩序原理的构成过程离开了这一点,就完全可能不得要领,且不说南辕北辙,也常常是越扯越远。周宁的见解可谓一针见血:西方现代性自我观念的构成与身份认同,是在跨文化交流的动力结构中通过确立他者完成的……理查•罗蒂说过,启蒙主义有一个政治理想,还有一个哲学理想。政治理想旨在创造一个自由、正义、平等、富裕的社会,而哲学理想则是规划一个以自然和理性为核心的世界观念秩序。启蒙思想为西方现代文明构筑了一个完整的观念世界,或者说是观念中的世界秩序。⑤(p419)对这个观念中的世界秩序,周宁大多时候仍是从文本解读入手。在门多萨神父的《大中华帝国志》、曾德昭神父的《大中国志》以及《利玛窦中国札记》和柏应理神父的《孔夫子:中国的哲学家》等著作中,也许最为重要的是,这些神父不同程度地发现了中国历史超过了《圣经》纪年,至于火药和印刷术也比欧洲早发明了五百年以上。有关古希腊与罗马的历史的发现,有关埃及人与中国人的历史的发现,开始动摇基督教历史信念。近代人文主义挑战基督教神学,最基本的观念就是世俗历史。历史是关于人的现世生命的世俗知识,历史要求认识人的生命进程、意义与价值,而一旦证明历史是人创造的文明的过程,基督教信仰在人类生活中的意义基石,就被动摇了。……从某种意义上说,现代性就是世俗历史的自我确证观念。历史意识构成现代性自我确证的基础,理性批判祛除了人类生活的神旨,历史将在文明基础上构筑人类的新身份。⑤(p430)因此,在文艺复兴时代普遍的崇古思潮下,历史悠久的中国是让人羡慕的,在启蒙运动时代,当历史悠久同时也意味着历史停滞时,荣耀也就变成了耻辱。但无论是荣耀还是耻辱,都直接跟西方现代性意识的觉醒息息相关,发现中国历史悠久并以中国的自然法则或风俗文明的历史,动摇基督教神学的历史观念,发现中国历史停滞并塑造中国历史停滞的他者形象,以确立西方现代进步的历史观念等等,说到底,均是出自他们内在社会变革要求的话语建构罢了。因此,西方现代性的过程实则也是构建世界秩序原理的过程。从中国开始写他的世界史,说他们的祖先还围着兽皮在欧洲森林里追逐野兽的时候,中国人已经将精美的诗歌印到纸上,并且发明了火药与罗盘的伏尔泰不用说,在他用世界历史作为启蒙工具的时候,杜阁正根据启蒙理想设计法国的制度改革方案。政治家、哲学家们在认识世界的同时开始规划世界,周宁以为:启蒙哲学在本质上是一种时间哲学,世界的空间结构最终将统一到时间序列中,人在经验时间中经验空间,而体现着进步历程的历史,就成为人的存在方式。⑤(p438)当培根大法官并不知道罗盘、印刷术和火药的真正发明者,而他却把这三项伟大的发明视作西方现代文明的起点(文学、战争、航海三方面完全改变了整个世界的面貌和状态)时,当传教士的报道和启蒙哲学家的宣传让人们认识这三项伟大的发明者,人们早晚要意识到他们发明了罗盘,却自愿放弃了航海,专制君主禁海,因为惧怕自己的人民就把自己的人民当成国家的囚徒;他们发明了火药,却用火药做装点太平的烟花,最终一再被野蛮的游牧部落征服;他们发明了印刷术,却将印刷术当作统治工具,不但没有促进自由思想,反而禁锢了思想。孔多塞甚至说:如果你想了解专制即使不乞灵于迷信与恐怖也能把人类的能力摧残成什么样子,只要看中国就行了。⑤(p440)伏尔泰、狄德罗、孟德斯鸠、休谟、亚当•斯密等欧洲当时一流的学者和思想家均讨论中国停滞的原因,尽管各自的角度不同见解也各异,但是只要是建构了他者必然确认的便是他们自身。比如孟德斯鸠以为他们的教育不是教会人们如何思考,而是教会人民如何不思考,只服从,那么,就必然思考教育应该教会人们思考同时如何教会人民不服从。亚当•斯密是经济学家,它通过对世界不同地区与国家的劳动需求和人口生产的关系进行分析,总结出三种社会:进步的社会、衰退的社会和停滞的社会。毋庸讳言,周宁对现代性的揭示一下子就让人们清晰地看到了政治、经济、知识的三足鼎立共同推动着西方社会转型的立体状况,同时也揭示出了周宁自己所反复强调的现代性的核心是一种政治哲学的极其深刻的过程。

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讲座系列:复旦大学社会科学高等研究院“中国与世界:社会科学高级论坛”主讲人:北京大学哲学系资深教授,复旦高研院学术顾问汤一介先生地点:复旦大学光华楼东辅楼103报告厅时间:2009年4月13日下午3:30

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金岱 (进入专栏)  

寻求文化中的“共通价值” ——汤一介教授在复旦大学社会科学高等研究院的讲演

超越左右之争、融贯转型之辩、反诘文化之问的另类思想随笔。“中国性 现代性”,启蒙历程再起步!

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当前,中国和其他发展中国家更多地关注各民族文化的特殊价值,更加关注自身文化的“主体性”,以维护本国文化的多元发展,反对西方的“普遍主义”,反对“欧洲中心论”,是理所当然的。同时,也要防止在民族复兴中由于受西方“普遍主义”影响而形成的民族文化的“至上主义”。讲演者小传汤一介1927年2月生于天津,原籍湖北省黄梅。1951年毕业于北京大学哲学系。现任北京大学哲学系教授,中国哲学与文化研究所所长,博士生导师。1990年获加拿大麦克玛斯特大学荣誉博士学位。1983年为美国哈佛大学访问学者,曾任美国俄勒冈大学、澳大利亚墨尔本大学、香港科技大学、麦克玛斯特大学等校客座教授。著有《郭象与魏晋玄学》、《魏晋南北朝时期的道教》、《中国传统文化中的儒道释》、《儒道释与内在超越问题》、《在非有非无之间》、《汤一介学术文化随笔》、《非实非虚集》、《昔不至今》、《郭象》、《佛教与中国文化》、《生死》及学术论文二百余篇。一、藉文化沟通与对话寻求共识发展中国家更多地关注自身文化的“主体性”是理所当然的,但同时也要防止在民族复兴中形成民族文化“至上主义”。通过不同文化间的沟通和对话,以致达成某种“共识”,这大概是我们寻求不同文化间的“共通价值”的必由之路。自上个世纪90年代以来,中国逐渐掀起了“国学热”的浪潮,相当多的学者,特别注意论证中国文化的民族特性和它的价值所在。为什么会发生这种情况?我认为这和世界文化发展的形势有关。因为自上世纪后半叶,西方殖民体系被逐渐瓦解,原来的殖民地民族和受压迫民族为了建立或复兴自己的国家,有一个迫切的任务,他们必须从各方面自觉地确认自己的独立身份,而自己民族的特有文化(宗教、哲学、价值观等等)正是确认自己独立身份的最重要的因素。在这种情况下,正在复兴的中华民族强调应更多关注自身文化的主体性,是完全合理的。但与此同时,西方一些国家已经成功地实现了现代化,而且许多发展中国家也正在走着西方国家已经完成的工业化和现代化的道路。因此,西方发达国家出现了一种 “普遍主义”(universalism)的思潮,认为只有西方文化中的理念具有“共通价值”(universal value)的意义,而其他各民族的文化并不具有“共通价值”的意义,或者说甚少“共通价值”的意义,或者说非西方的民族文化只有作为一种博物馆中展品被欣赏的价值。我们还可以看到,某些取得独立的民族或正在复兴的民族,也受到“普遍主义”的影响,为了强调他们自身文化的价值而认为他们的文化可以代替西方文化成为主导世界的“普世”文化。例如,在中国就有少数学者认为,21世纪的人类文化将是“东风”压倒“西风”,只有中国文化可以拯救世界。这无疑也是一种受到西方“普遍主义”思潮影响的表现。当前,中国和其他发展中国家更多地关注各民族文化的特殊价值,更加关注自身文化的“主体性”,以维护本国文化的多元发展,反对西方的“普遍主义”,反对“欧洲中心论”,是理所当然的。同时,也要防止在民族复兴中由于受西方“普遍主义”影响而形成的民族文化的“至上主义”。现在的问题是,我们反对“普遍主义”,是不是就要否定文化中有“共通价值”?所谓“普遍主义”可能有种种不同的解释。我个人把“普遍主义”理解为:将某种思想观念(命题)认定为是绝对的、普遍的,是没有例外的,而其他民族的文化思想观念(命题)是没有共同价值甚至是没有价值。“共通价值”的意思则是:在不同民族文化之中可以有某些相同或相近的价值观念;这些相同或相近的价值观念应具有“共通价值”的意义,在一定情况下可以为不同民族所接受,而且这些具有“共通价值”意义的观念又往往寓于特殊的不同文化的价值观念之中。在我看来,各个不同民族文化中肯定存在着“共通价值”的因素,必须把“共通价值”与文化的“普遍主义”区分开来。在强调各民族文化的特殊价值的同时,我们应努力寻求人类文化中的“共通价值”的因素及其意义。当前的人类社会虽然处于经济全球化、科技一体化的形势下,但由于二战后殖民体系的瓦解,“欧洲中心论”的消退,文化呈现着多元化的趋势。因此,要求在不同文化中寻求“共通价值”必须通过不同文化间的沟通与对话,以致达成某种“共识”,这大概是我们寻求不同文化间的“共通价值”的必由之路。二、寻求不同文化间“共通价值”的途径中国儒家的“仁”,西方基督教的“博爱”,印度佛教的“慈悲”,三者虽然形式不同,但都体现着“爱”这一共同的价值理念,故而具有“共通价值”的意义。为什么我们要寻求各不同民族文化的“共通价值”?这是因为同为人类,必然会遇到并且要共同解决的问题,在各种不同文化中都会有对解决人类社会遇到的问题有价值的资源。这些能解决人类社会所遇到的“共同问题”的有价值的资源,我认为就具有“共通价值”的意义。如何寻求人类文化中的“共通价值”,也许有多条不同的途径,我在这里提出三条可以考虑的途径供大家批评指正:1、在各民族的文化中原来就有共同或者是相近的有益于人类生存和发展的理念,这些共同理念无疑是有“共通价值”的意义的。1993年在美国芝加哥召开的世界宗教大会,在寻求全球伦理问题的讨论中提出寻求伦理观念上的“最低限度的共识”,或者叫“底线伦理”。为此,在闭幕会上发表了一份《走向全球伦理宣言》,认为“己所不欲,勿施于人”在各民族文化中都有与此相同或相似的理念,它可以被视为道德金。该《宣言》列举了一些宗教和思想家的思想中对“己所不欲,勿施于人”的表述,认为它具有“共通价值”的意义。又如,恩格斯在《反杜林论》中提出的“勿盗窃”,也应具有“共通价值”的意义。这类的思想、理念在人类各种文化中是不少的。2、在各不同民族文化的不同理路中寻求“共通价值”。例如,中国儒家的“仁”,西方基督教的“博爱”,印度佛教的“慈悲”虽然形式不同,出发点不同,甚至理路中也有差异,但却都具有“共通价值”的意义。孔子的“仁”,是把“亲亲”作为出发点,作为基础。樊迟问仁,孔子曰:“爱人”。为什么要爱人,“爱人”的出发点是什么?《中庸》引孔子的话“仁者,人也,亲亲为大。”“仁爱”是人本身所具有的,爱自己的亲人是最根本的。但孔子儒家认为,“亲亲”必须扩大“仁民”以及于“爱物”,才是完满的真正的“仁”(仁爱)。所以《郭店楚简》中说:“孝之放,爱天下之民。”“爱而笃之,爱也;爱父继之以爱人,仁也。”且儒家也有以“博爱”释“仁”者。由此,我们可以说,孔子的“仁”的理念具有“共通价值”的意义。基督教的“博爱”,当然也可以从多方面理解它的涵义。但它的基础是“在上帝面前人人平等”,而由“在上帝面前人人平等”,可以引发出来的“在法律面前人人平等”,这对人类社会也应是具有“共通价值”的意义,因为这样人类社会才有公平和正义。在“法律面前人人平等”从表现形式上看是制度问题,但其背后支撑的理念则是“博爱”,把所有的人都看成是上帝的儿子。佛教的“慈悲”,《智度论》卷27中说:“大慈与一切众生乐,大悲拔一切众生苦”,其出发点是要普度众生脱离苦海,使众生同乐在极乐世界。《佛教大辞典》的“普度众生”条谓:“佛谓视众生在世,营营扰扰,如在海中。本慈悲之旨,施宏大法力,悉救济之,使登彼岸也。”由小乘的“自救”到大乘的“救他”,这种“普度众生”的精神,我认为也是具有“共通价值”的意义。孔子的“仁”、基督教的“博爱”、佛教的“慈悲”虽然出发点有异,进路也不大相同,而精神或有相近之处。三者之间存在着某种共同的价值理念,这就是“爱”。“爱”对人类社会说无疑是有着极高的“共通价值”的意义。3、在各不同民族文化中创造出的某些特有的理念,往往也具有“共通价值”的意义。要在各民族文化的特有的理念中寻求“共通价值”的意义,很可能有不同的看法。但我认为,我们仍然可以在“求同存异”中来找寻某些民族文化特有理念中的“共通价值”的意义。因为我对其他民族文化的知识理解不在行,我只想以一两个中国哲学中的某些理念为例子,谈谈我的一点想法。在不同民族文化中存在着不同的思想观念(如宗教的、哲学的、风俗习惯的、价值观的等等),这是毫无疑义的,而且可能因文化的不同而引起矛盾和冲突,这不仅在历史上存在过,而且在当今世界范围内也存在着。在这种情况下,“和而不同”的理念是不是对消除“文明的冲突”会有“共通价值”的意义?“不同”而能“和谐”,将为我们提供可以通过对话和交谈的平台,在讨论中达到某种“共识”,这是一个由“不同”达到某种程度的相互“认同”,这种相互“认同”不是一方消灭另一方,也不是一方“同化”另一方,而是在两种不同文化中寻求交汇点,并在此基础上推动双方文化的提升,这正是“和”的作用。就此,我们是不是可以说“和而不同”对当今的人类社会具有“共通价值”的意义?1992年,世界上1575名科学家联名签署、发表了一份《世界科学家对人类的告诫》。在开头提到:人类和自然正走上一条相互抵触的道路。为什么会发生这种情况?就是因为人们对自然无序无量的开发,残暴的掠夺,无情的破坏,把“自然”看成是与“人”对立的两极。针对这种情况,也许中国的“天人合一”的理论会对解决这种情况提供某些有意义的思想资源。朱熹有段话,可以说是对“天人合一”很有意义的解释。他说:“天即人,人即天。人之始生,得之于天;即生此人,天又在人矣。”意思是说,“天”离不开“人”,“人”也离不“天”。人是由“天”产生的,一旦有了“人”,“天”的道理就要由“人”来彰显。也就是说,“人”就对“天”负有保护的责任。这样的思想理论对当前“自然界”遭受惨重地破坏,是很有意义的,因而也可以说它有“共通价值”的意义。其实这种观点,在当今西方学术界也有,例如怀特海的过程哲学(process philosophy)就曾提出“人和自然是一生命共同体”这样的命题。该命题深刻地揭示着人和自然之不可分的关系,人必须像爱自己的生命那样爱护自然界。这个理念应该说有着重要的“共通价值”的意义。三、“多元现代性”的核心价值严复批评“中学为体,西学为用”,认为不能“牛体马用”,这是基于中国哲学的“体用一源”论而提出的。根据这一理念,“前现代社会”是以“专制为体,教化为用”类型的社会;“现代社会”是以“自由为体,民主为用”类型的社会;“后现代社会”是以“和谐为体,中庸为用”类型的社会。最后,我想谈谈“多元现代性”的问题。对“多元现代性”可能有多种说法,至少有两种很不相同的解释:一种是,现代性是多元的,不同民族有不同的“现代性”;另一种看法是:“现代性”就是“现代性”,有着共同的基本内涵,只能是不同民族进入现代化的道路不同,形式有异,实现方法更可能千差万别。我个人认为,在上述意见中,也许第二种意见较为合理。我们知道,“现代性”就其根源性上说是源自西方,因为西方早已实现了现代化,而且现在许多发展中国家也正在走现代化的道路。因此,就“现代性”说必有其基本相同的核心价值。什么是作为根源性的“现代性”的核心价值?这里我想借用严复的观点谈谈我的看法。严复批评“中学为体,西学为用”。他认为,不能“牛体马用”,这是基于中国哲学的“体用一源”论(“体”和“用”是统一的)而提出的。严复认为,西方近代社会是“自由为体,民主为用”的社会。严复所说的“西学”,不仅仅是指“西方社会”,而是说的“现代社会”。那么,我们能不能说“现代社会”的特征,是“自由为体,民主为用”的社会;而“自由”、“民主”从根源性上说是“现代性”的核心价值?我认为是可以这样说的。对现代社会来说,“自由”是一种精神,包括自由的市场经济和个体的“人”的“自由”发展,因为“自由”是创造力;而“民主”则是从权利和义务两个方面来使“自由”精神的价值得以实现。就这个意义上说,“自由”和“民主”虽源自西方,但它是有着“共通价值”的意义。我们不能因为它源自西方就认为不具有“共通价值”的意义。如果我们用中国哲学“体用一源”的思维模式来看世界历史,也许会有一个新的视角。我们可以把“现代社会”作为一个中间点,向上和向下延伸,也许我们可以把人类社会分成“前现代社会”、“现代社会”和“后现代社会”。如果按照中国“体用一源”的理念,“前现代社会”是以“专制为体,教化为用”类型的社会;“现代社会”是以“自由为体,民主为用”类型的社会;“后现代社会”是以“和谐为体,中庸为用”类型的社会。人类社会在前现代时期,无论是中国的皇权专制或是西方中世纪的王权专制(或神权专制),都是专制,但是要维持其专制,就要用教化作为手段。中国在历史上自汉以来一直是皇权专制,它把儒学政治化用来对社会进行教化以维持其统治。当前中国社会可以说实现了由“前现代”向“现代”过渡。其他许多发展中国家大概也都是如此。西方中世纪以王权或神权实行专制,他们用基督教伦理作为教化之手段,以维持他们的统治。因此,当时的世界是一个“多元的前现代性”的社会。关于“现代性”的价值问题,上面已经说过,在此我再多说一点自己的看法。自由是一种精神,民主应是一种维护自由得以实现的保证。但是,在现代社会中,自由和民主也不是不可能产生种种弊病。因为任何思想体系都会在其自身体系中存在着矛盾。任何制度在一定时期都只有相对性的好与坏,自由、民主等等也是一样。但无论如何,自由和民主对于人类社会进入“现代”是有着根本性意义的。人们重视自由,因为自由是一种极有意义的创造力。正因为有“自由经济”(自由的市场经济),才使得工业化以来人类社会的财富极大增长,使人们在物质生活上受益巨大。正因为“自由思想”,使得科学、文化日新月异。但不可讳言,“自由经济”却使贫富(包括国家与国家的、民族与民族的以至于同一国家、民族内部)两极分化日益严重;特别是自由经济如果不受到一定程度的控制,将会引起经济危机和社会混乱,近日发生的金融危机就是一明证。“科学主义”、“工具理性”的泛滥扼杀着“人文精神”。“现代性”所推崇的主体性和主客对立哲学,使得人和自然的矛盾日益加深,因而出现了对“现代性”的解构思潮,这就是“后现代主义”。关于后现代的问题,我没有多少研究,只能粗略地谈点看法。在上个世纪60年代兴起的后现代主义是针对现代化在发展过程中的缺陷提出的。他们所做的是对“现代性”的解构,曾使一切权威性和宰制性都黯然失色,同时也使一切都零碎化、离散化、浮面化。因此,初期的后现代主义目的在于解构,企图粉碎一切权威,这无疑是有意义的。但是它却并未提出新的建设性主张,也并未策划过一个新的时代。到20世纪末,以过程哲学为基础的“建构性后现代”提出将第一次启蒙的成绩与后现代主义整合起来,召唤“第二次启蒙”。例如,怀特海的过程哲学认为,不应把“人”视为一切的中心,而应把人和自然视为密切相连的生命共同体。他对现代西方社会的二元思维方式进行了批判,他提倡的有机整体观念,正好为他提供了批判现代二元论(科学主义)的理论基础。过程研究中心创会主任约翰•科布说:“建设性后现代主义对解构性的后现代主义的立场持批判态度,……我们明确地把生态主义维度引入后现代主义中,后现代是人与人、人与自然和谐相处的时代。这个时代将保留现代性中某些积极性的东西,但超越其二元论、人类中心主义、男权主义,以建构一个所有生命共同福祉都得到重视和关心的后现代世界。”“今天我们认识到人是自然界的一部分,我们生活在生态共同体中……。”这种观点,也许会使中国古老的“天人合一”思想与之接轨。他们还认为,如果说第一次启蒙的口号是“解放自我”,那么第二次启蒙的口号是尊重他者,尊重差别。例如杰里米•里夫金在他的《欧洲梦》中强调,在崭新的时代,每个人的权利都获得尊重,文化的差异受到欢迎,每个人都在地球可维持的范围内享受着高质量的生活,而人类能生活在安定与和谐之中。他们认为,有机整体系统观念“都关心和谐、完整和万物的互相影响。”上述观点,在某种程度上也许和中国传统文化中的“和谐”观念有相通之处。过程哲学还认为,当个人用自己的自由专权削弱社会共同体的时候,其结果一定会削弱其自身的自由。因此,必须拒绝抽象自由观,走向有责任的深度自由,要把责任和义务观念引入自由中,揭示出自由与义务的内在联系。这与中国传统文化所强调人只能在与他人的关系中才能生存的观点有相合之处。因此,有鉴于建构性的后现代主义在西方逐渐发生影响,那么相对于“现代社会”,是不是“后现代社会”将可能是以“和谐为体,中庸为用”的社会呢?“和谐”作为一种理念,它包含着人与自然的和谐、人与人的和谐(社会的和谐)、人自我身心的和谐等极富价值的意义。在这种种“和谐”中必须不断地寻求平衡度,这就要求由“中庸”来实现。中国社会能顺利地走完现代化过程,这当然是非常困难而且漫长的。但是由于在中国传统文化中,有着关于“和谐”和“中庸”的思想资源,也许很可能比较容易进入“建构性的后现代社会”。正如科布所说:“中国传统思想对建设性后现代主义是非常有吸引力的,但我们不能简单地回到它。它需要通过认真对待科学和已经发生的变革的社会来更新自己。前现代传统要对后现代有所裨益,就必须批判地吸收启蒙运动的积极方面,比如对个体权利的关注和尊重。”科布的这段话,对我们应该说是很有教益的。冯友兰先生在他的晚年常常提出一些新奇的看法,他自己说,他的这些新看法是“非常可怪之论”。我想,我的上述看法也许也是一种“非常可怪之论”吧。请大家批评。相关链接:寻求文化中的“共通价值”

好书推荐网12月25日书讯:近日,金岱新书《如此世界》由广东人民出版社出版。金岱,本名胡经代,华南师范大学二级教授、博导,一级作家,广东省文艺批评家协会副主席。著有思想随笔集《“右手”与“左手”》《千年之门》《如此世界》,文化研究专著《世纪之交:长篇小说与文化解读》、《城市:作为符号与表征》,长篇小说《精神隧道》三部曲(《侏儒》《晕眩》《心界》)等。

  

编辑推荐 超越既有思想史框架,对中国当代文化框架与发展重构的一部开创之作。 《如此世界:转型选择与再启蒙》首倡“文化建构主义”的概念,力主“再启蒙”,旨在探索一条与“左”的倒退、制度决定论、文化保守主义皆不同的独特而理性的解决当下中国问题的文化进路。 今日中国该有什么样的共识?读经热,开智还是愚化?以德代法,良知还是危机?大众文化一统天下,福祉还是灾难?十年浩劫式的“平等”,救赎还是假象?……一切一切看似简单而复杂的当代中国问题,都能在《如此世界:转型选择与再启蒙》中找到新的答案。

  中国现代性建构,或曰从传统向现代的中国文化转型,即当下中国的文化现代化路径,不仅是继经济现代化先行突进了三十年后当下中国必须摆上前台来的首要问题之一,同时也是面对当下中国问题,面对中国发展的新拐点,新阶段的既重大又可行的战略。

内容提要

《如此世界:转型选择与再启蒙》为关于转型中国文化建构的文化批评集暨思想随笔集。书名“如此世界”取自法国启蒙思想家伏尔泰的同名小说。改革开放30多年的中国社会,多少有点相类于伏尔泰笔下的柏塞波里斯城,“成就巨大,问题严峻”八个字大概是最简约恰当的概括。作者认为,当下中国社会诸多严峻的矛盾与问题,应看作“三千年未有之大变局”意义上的大转型的“转型阵痛”,这一转型阵痛无疑昭示着严峻危机,尤其是深层上的文化危机。面对这一转型阵痛,这一严峻危机,经济改革先行30多年后,一个十分重要的方面是高度重视“中国性 现代性”的中国文化建构,即中国社会的文化逻辑、中国人的生活方式及价值理想的重建,启动“再启蒙”,着力培育基于中国现代性之文化逻辑框架意义上的分立于国家和市场的社会,凝聚社会中层动力,使中国社会非总体性地、理性和平地、有机渐进地推进至理想境界,令文明转型稳健而成功。

  当下中国问题的面对,或曰中国发展新拐点,新阶段的战略,我以为有两个前提性的要点:第一,中国的文明转型,社会转型,或更准确地说,朝向完善的现代文明的中国的社会转型,其目标绝对必须坚定不移,不容有任何动摇和搅乱。第二,稳定与和平。近代以来中国的一百多年战乱或动乱与三十年和平建设的比较,已极为清晰地突显出稳定与和平的特别重要性。

章节试读

“如此世界”是伏尔泰一个中篇小说的篇名。伏尔泰的《如此世界》描写掌管上亚细亚的天神伊多里埃交给他选中的使者巴蒲克一个任务,要他去考察属于波斯的柏塞波里斯城。天神听说柏塞波里斯城“疯狂而放荡”,道德败坏得不可思议,考虑是否要对该城进行惩罚甚至毁灭。作为启蒙思想家的伏尔泰笔下的柏塞波里斯城,正是一个从传统文明向现代文明转型中的世界,天神的使者巴蒲克在细心考察柏塞波里斯城之后,认为传说中该城的堕落,一部分是由于转型过程中的复杂矛盾所致,一部分则属观念的认知问题,巴蒲克似乎在这座城市的腐败中看到了某种希望,于是乎他巧妙地建议天神不要毁灭甚至不要惩罚这座城市。相反,我想伏尔泰是在心里深情祈祷该城——实际上是这位思想家的祖国,即启蒙中的法国——幸运地走向新生!我在本书的一篇短文中由伏尔泰的这篇小说引申地讨论了今日转型中国的“退”或“进”的问题。现在我进一步借用伏尔泰这一小说的篇名作为本书的书名,乃是因为改革开放三十多年的中国社会,多少有点相类于伏尔泰的柏塞波里斯城,“成就巨大,问题严峻”八个字大概是最简约恰当的概括。面对此八个字,更深刻地说,面对转型阵痛,今日中国该有什么样的共识?共识之一,我想是千万不要有“毁灭”!伏尔泰的“天神的毁灭”可以看作一个隐喻:面对严峻的社会问题,矛盾激化、恶性纷争、动乱、暴乱,甚而至于“武器的批判”的战争,便是“毁灭”。而历史告诉我们,“毁灭”带来的很可能只是重蹈,异质同构的重蹈,数千年中国历史已有过无数这样的“毁灭—重蹈”,亦即著名的“周期律”。中华民族伟大复兴的第一要义便是必须彻底摆脱、跳出“毁灭—重蹈”的梦魇性的“周期律”!我想,达成共识之一应该不很困难。共识之二,要避免“毁灭—重蹈”的“周期律”,中国便只能进步,而绝不能倒退;只能沿着1978年开始的已显见成效的文明转型与民族复兴之路进步,而万不可以倒退到我们的某一个邻国——那个不经任何法律程序,将国家的二号领导人头天逮捕、次日枪杀且几乎家族性地满门灭绝,连孙辈都不放过的邻国——那样的境地去。自由、平等、博爱、绿色(我想现在应当增加这一项)——这些现代性的理想,我相信今天仍然是整个人类的理想。自由、平等(不是传统所谓“均贫富”之“平均”)、博爱、绿色都是现代性的产物,只不过,自由主义的思想理路侧重于思考“自由”问题(“平等”亦是其题中本有之意),社会主义的思想理路侧重于思考“平等”问题(“自由”同样是社会主义的基本价值),人道主义的思想理路侧重于思考“博爱”问题,生态主义的思想理路侧重于思考“绿色”问题。“自由”的思想理路与“平等”的思想理路之间并没有不可调和的矛盾。不仅不是不可调和的矛盾,而且还当是互补互促、良性循环的关系。而自由、平等、博爱、绿色的思想理路之间更是一种相互涵涉、制约、平衡、补充、转化的系统关系。今天中国,乃至整个人类的主要矛盾仍然是传统文明与现代文明的关系问题,即传统文明必须向现代文明转型(今日所谓“现代文明”在将来绝对是要被超越的人类历史阶段,然现时代人类社会的各个部分却不能不完成这一转型,所谓“世界大势,浩浩荡荡,顺之者昌,逆之者亡”也)。一切其他的矛盾,如现代文明自身的矛盾、民族国家之间的矛盾等等,都不应该遮蔽了这主要矛盾(成功的、理想度高的现代文明转型当是解决其他矛盾的基础)。

  这两个前提,同时也是中华民族伟大复兴的基础性保证。

专业点评

超越既有思想史框架,对中国当代文化框架与发展重构的一部开创之作。《如此世界:转型选择与再启蒙》首倡“文化建构主义”的概念,力主“再启蒙”,旨在探索一条与“左”的倒退、制度决定论、文化保守主义皆不同的独特而理性的解决当下中国问题的文化进路。今日中国该有什么样的共识?读经热,开智还是愚化?以德代法,良知还是危机?大众文化一统天下,福祉还是灾难?十年浩劫式的“平等”,救赎还是假象?……一切一切看似简单而复杂的当代中国问题,都能在《如此世界:转型选择与再启蒙》中找到新的答案。

  中国现代性建构作为战略,恰正符合上述两个前提性要点。作为战略,中国现代性建构有如下两项突出的特征。

  

  一、 中国现代性建构是非总体性的有机渐进战略

  

  (一) 两个思维误区:工具论与总体性

  现代文明的社会发展方法论,它有什么特点?与传统文明的社会演进方法论有什么不同?这是文明转型,尤其是后发现代化国家文明转型,社会转型必须面对的重大问题,可是对此的关注似乎却颇为不足。

  170年以来的中国现代化历程,有两个重要的思维误区:一为总体性,一为工具论。

  先说工具论。所谓工具论,就是当中国面临了三千年未有之大变局时,以为只要学得了西方文明中的某个部分,例如“坚船利炮”之类的工具性的现代技术部分,就可以一了百了的让中国一夜之间富强起来,重为“天下”之“中央之国”。这一思维不仅只肯向现代文明学习工具,同时也把向西方学习工具性的内容仅当作解决中国问题的工具。“师夷之长以制夷”的“洋务运动”,就是体现这一思维的著例。尽管洋务运动在今天看来对中国的现代化也是功绩卓然的一步,但其思维的本质却不能不洞明。

  再说总体性。所谓总体性,在某个意义上也可称之为革命逻辑(但不仅体现在以暴力为手段的战争实现革命的一个方面)。总体性思维,就是认为中国问题的解决,中国社会的进步,任何局部的进展都是无济于事的,唯一的策略就只能是以“敢叫日月换新天”的勇气,“一张白纸好画画”的豪情,把“旧”的全盘推倒,彻底摧毁,完全清除,于是“新”的“天堂”就会一夜之间掉到我们的面前,掉到我们的现实中来。“跑步进入共产主义”和“文化大革命”都特别清晰地呈现了这种总体性思维,这一思维与我们民族精神中的救世主心理,从众心理,排拒个人的自由选择而总将责任外推等等的“劣根性”一起,共同构成了我们的思维定势,成为极为顽固的一种观念形态。每当我们对中国问题中的某个部分发出批评意见时,便总见有人摇头:“没用的,没用的,不从根本上解决问题,是一点用也没有的”。这里的潜台词是:我们(所有个人),不仅不起任何作用,也没有任何责任,唯一的只能是要么消极等待自上而下地根本性,全盘性改变,要么发起自下而上地彻底“破旧立新”或曰毁旧布新的根本性,全盘性反抗与改变。然而不管自上而下还是自下而上,唯一的希望其实都只在一位全能的(具有“根本性和全盘性”之伟力的)“救世主”。

  特定情况下,以总体性的革命解决问题,当然也是必要的,但由此而形成路径依赖,则就堕入误区了(在某个意义上说,文化大革命正是毛泽东思维中的路径依赖而导致的社会试验败笔)。

  事实上,无论是工具论思维,还是总体性思维,都可以说是同属于一种前现代传统的整体主义思维。工具论思维站在守护旧的“总体”的立场上,以为只要更换“总体”中的少数部件,就能使“总体”恢复强力,使旧的“总体”得以万古不变的维系和持存。总体性思维,则将“新”的文明或社会形态看作某种既成的整体的东西,这一既成的整体的东西,可能来自某个国家的成功范例(不管是苏联还是美国),也可能来自思想权威著作中的已然构成。我们只要总体性地摧毁“旧”的,就能总体性地搬来“新”的。可结果却往往吊诡,总体性地摧毁“旧”,生出来的恰仍是总体性的“旧”,搬来的看上去“新”的东西,不过只是个别部件而已。

  五百年来的现代文明发生发展史,已然向我们昭示了一种历史演进的新的思维,即既不把新的文明与旧文明的区别只看作少数工具性部件的不同,也不将新的文明看成某种既成整体,而是将文明转型看作是不同文明之有机系统的范式性转换。

  (二) 新思维:“建筑”隐喻还是“生命”隐喻?

  历史的文明有机系统之范式性转换,有三重含义:

  其一,现代文明是人类历史的一个新的有机系统范式(拓展了的库恩意义上的“范式”)。所谓有机系统范式,就意味着现代文明不是一种“神”定的绝对必然,亦即所谓客观规律,而是历史的生长性的自然演进,亦是人类试错性创造的一个新的理解与理想框架,这一框架不过是一个文明史阶段的人类社会各因素之间较能相互适应,较能自洽的一种形态,理论上则可以称之为一种解释逻辑。因此,现代文明在理论上不是“客观规律”,在实践上不是既成整体,但它又确有一定的普世性。

  其二,普世性并不意味着工业生产性的通用标准件,而只是家族相似(维特根斯坦意义上的)。人类社会中的每一文明体(民族、国家、地区),都是一独特的有机系统,在向现代文明转型时,它是在相互作用的环境中独立地生长性的发展的,与其它同样也为有机系统的文明体具有家族相似,但同时葆有自己的独特性。

  其三,因此,各个不同的文明体向现代文明转型的过程,主要的方式是非总体性和生长性的有机系统渐进。

  所谓非总体性和生长性的有机系统渐进,是要反对毁旧布新的整体主义的“建筑性”隐喻,而取有机主义和范式主义相统一的“生命性”隐喻。

  这种“生命性”隐喻要表明的是,A.从旧文明的有机系统与新文明的有机系统的关系看,二者之间是有质的区别的(不首先肯定这一点就会成为工具论思维),不管是生育隐喻(代际更替),还是生长隐喻(人的少中老之生长期,或青蛙之于蝌蚪,飞蛾之于蚕),我们都能于其间看到质的飞跃。B.从旧文明的有机系统向新文明的有机系统之演进的结果看,二者之间不是毁旧布新,而是蜕旧变新或化旧为新,新中总有旧,儿女身上总有父母,青蛙中总有蝌蚪,飞蛾中总有蚕;横比则同一代际更替或同一生长期演进,不同个体(文明体)间必是同异兼具,如同为青春期,必有其普世性特征,而不同父母的不同儿女又总有其特殊性。C.从旧文明的有机系统向新文明的有机系统演进过程看,二者之间是非总体性的随机生长,由于基因、环境等的原因,生命的生长,常是生命体的哪一方面有条件,便先行成熟,先行发育哪一方面,这一过程是随机的,此长彼随的,而不是如人工设计,整齐划一的。(同时,与我们现在通常所谓“小步走”或“碎步走”亦有所不同,“小步走”或“碎步走”仍有线性意味,而生命之生长并非线性的)。

  数百年来先发现代化国家的文明转型(民族独立除外)的实践,已经可以证明,非总体性与生长性的有机系统渐进是现代文明转型的主要方式,而战争是例外。例如宗教改革、人权、自由、民主、阶级、种族、性别、环境等等的问题,先发现代化国家并不是一夜之间把它们统统都解决了,从而在新的一天来到了一个全新的世界,恰相反,所有这些问题是一个不断地,随机地解决或曰生长的过程,一种一个一个问题域,一个一个问题方向地随机、逐步、渐进地变化或生长的过程,且至今仍在这一过程当中。如阶级问题,他们那里没有发生过相关战争,但凭心而论,调节得应当说还不错;种族问题,今天也不能说彻底解决了,但当黑人当上了美国总统,你却不能说这种有机渐进全无成效;至于性别、环境等莫不如是,就是人权、自由和民主,也是一个坚决地持续不懈推进,逐步变革和完善的过程。

  (即使作为例外的战争,有节制的战争效果通常较好,如美国南北战争;无节制的战争效果通常就差,如法国大革命,根本上说是一种失败,作为法国大革命总结的雨果的长篇小说《九三年》就十分雄辩地证明了法国大革命实际上是对革命理想的一种背离。)

  全部的问题只在于坚持两点:一是坚持认定现代文明比之传统文明是一种更自洽于今天的生产力、生产关系等各种物质和精神因素的更理想的文明范式;二是坚持非总体性的有机渐进之路径。

  因此,如果说面对文明转型有三种思维,三种战略,即工具论战略、总体性战略和非总体性的有机渐进战略(非总体性与生长性的有机系统渐进战略的简称),那么,今天,尤其是今天,中国的现代文明转型,显然当取第三种战略。

  1978年以来的中国发展事实上已开始了这第三种战略。1978年以来三十年的重大意义,在战略层面上可以说也就是告别了工具论思维与总体性思维。不仅告别了我们自己的1978年前的工具论思维和总体性思维,也没有跟随当时的国外的总体性思维。1990年前后国际上流行了一种“过河”理论,认为改革有如过河,必须一步跨过,分步走必掉入河中。这一理论来自当时的苏联。现在还没有到从历史实践的角度对此下定论的时候,但二十年过去,至少中国经济上的成就已有目共睹。现在的问题只在于,先行突进了二、三十年的中国的经济现代化,是否会成为中国发展的路径依赖?中国发展是否会乘经济现代化取得优异成绩的东风,而在其他方面有机展开?例如在社会有机体恢复战略的经济现代化后,同样作为社会有机体恢复战略的文化现代化[1],是否能紧随其后得以生长?制度现代化又在什么时候,以何种程序,何种方式予以生长最为恰当?

  而今天欲使中华民族最终地真正实现伟大复兴,欲使中国发展不再单一地依赖经济现代化路径,也能在其他方面稳妥有效展开,我认为,非常重要的一点就是要坚持1978年已然开始的,今天我们更在理论上清晰地明确了的非总体性有机渐进战略。

  (三) 非总体性有机渐进战略的推动机制:建设性公民社会运动

  但是,要让非总体性的有机渐进战略得以切实实行,必须要有一个条件,这就是同样作为社会有机体恢复战略的文化现代化,尤其是其中的人的现代化与社会现代化的统一迅速推进。

  这,其实是当下中国问题的关键中的关键!

  人的现代化与社会现代化的统一,更准确地说,乃是我之所谓生活方式现代化指标序列中自由个体与公民社会的这两项的交互。[2]

  新文化运动时的“国民性改造”和上世纪80年代新启蒙思潮中的“主体论”思想,都意味着人的现代化的展开,但至今并没有上升为作为现代性的核心要义的“自由个体”的全面深入的讨论;而上世纪30年代的“乡村建设”运动虽多少有社会现代化的意思,但远未取得切实效应,可以说社会现代化问题一直是基本空白,直到近年,作为社会现代化的根本的公民社会问题才被学界认真地提了出来。然而当人们提出公民社会的时候,显然又忘记了自由个体问题,更忽视了作为文化现代化之当下关键的自由个体与公民社会的交互问题。人们似乎并没有看到,没有自由个体就不会有公民社会,没有公民社会也就不会有真正的自由个体。

  而只有自由个体与公民社会的交互,才可能有建设性公民社会运动的真正丰富和有效地兴起。

  公民社会运动,是公民社会三个层次(公共领域、渐进达至更理想社会的途径,主要即公民社会运动、公民社会组织)中的中坚层次,是公民社会的根本性功能。信息透明、言论自由、公民参与和公民行动的公共领域,是这一功能的基础,公民社会组织则是这一功能的凝聚性保证。但目前我国的公民社会研究,主要是在公民社会组织方面,我以为是并没有抓住当下我国公民社会问题的重心的。

  公民社会运动,具体和准确地说,在开放的公共领域基础上的,非官方、非营利、非总体、非暴力的和建设性的思想创造——文化思潮——公民社会运动,是现代文明转型,现代社会进步的最重要的推动机制。

  开放的公共领域,保证了在言论自由前提下的公民参与的广泛基础;非官方、非营利,保证了公民社会运动与权力和金钱等现实利益之间具有一定的距离;非总体保证了在历史前进的总向度下,文明转型和社会进步分解为若干有机关联的问题域或曰子目标,以便渐进、持续、随机地推进这些问题的解决,既实事求是,又真正有效,且减少了社会变革的震荡性;而非暴力,则保证了文明转型和社会进步将具有尽可能小的社会破坏性和生命代价。

  公民社会运动对于社会变革的推动路径是:社会共识的形成——立法等公共理性规则的建立——现代性的文化认同无意识的逐渐积淀——新文明的新价值、新道德由所有公民个体非强制性(既无官方压力又无金钱诱力)地内化为稳定的自觉。如此这般的公民社会运动,(点击此处阅读下一页)

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